domingo, 31 de agosto de 2014

Murray N. Rothbard


Autor: José Carlos Rodríguez
Fuente: liberalismo.org

Europa, el mundo entero, la misma civilización parecía hundirse bajo la barbarie del socialismo y el nacionalismo. Ludwig von Mises se había librado de milagro de las garras del nazismo y se dirigía, tras una breve travesía por España, hacia los Estados Unidos. Había sido uno de los economistas más influyentes en lengua alemana, y toda la corriente de pensamiento con que se identificaba parecía sumirse en el olvido, enterrada en estatismo y marxismo. Tuvo una acogida en Estados Unidos más fría de lo que merecía, aunque pudo desarrollar sin descanso su labor en defensa de la libertad y la civilización. Pero no quería cargar sobre sí esa ingente labor, para la que –él lo sabía más que nadie– ningún individuo puede bastarse solo. Quería dar con un nuevo Hayek; un discípulo de la altura intelectual de quien colaboró con él en la formación de las teorías austriacas del capital y del ciclo, así como en la de la imposibilidad del socialismo. Por fortuna, lo encontró. Era Murray Newton Rothbard.

Este judío del Bronx nació el 2 de marzo de 1926. Dotado de una inteligencia descollante, tuvo su primer choque con el Estado, de quien sería su mayor enemigo en el siglo XX, en la escuela pública, que, según propia confesión, marcó “el período más infeliz” de su vida. Su espíritu independiente, multiplicado por su clara inteligencia, le hicieron sentirse prisionero en un ambiente mediocre, en el cual se anulaba la personalidad del individuo. El paso a un colegio privado fue para él una auténtica liberación: le permitió canalizar sus intereses y su capacidad a un temprano interés por las cuestiones sociales. Su padre, David, era un judío poco común, ya que era francamente de derechas, una orientación política que inculcó a su hijo, junto con un interés polifacético por el saber. Las ciencias, la filosofía, la historia... Todo atraía al curioso Murray, que también adquirió de su padre un rechazo del totalitarismo, del fanatismo religioso y de cualquier dogmatismo.

Se licenció (en la universidad de Columbia) en estadística, paradójicamente. Paradójicamente, porque dedicaría parte de su extensa obra a exponer los límites del análisis matemático y estadístico en la economía y por el propio nombre de su disciplina, que deriva de la institución a la que combatió toda su vida: el Estado. Mientras se interesaba por ampliar sus conocimientos de economía, leyó un artículo escrito por dos futuros premios Nobel de la materia: George Stigler y Milton Friedman, que explicaba los perniciosos efectos del control de alquileres en la ciudad de Nueva York, un vestigio de la II Guerra Mundial que, como muchas otras intervenciones ideadas durante el conflicto, se resistiría a desaparecer. La desnuda e implacable lógica del análisis de los dos autores llamó la atención del joven Rothbard, que se puso en contacto con el editor del panfleto. Resultó ser la Fundation for Economic Education, un think tank que resistiría la avalancha keynesiana y estatista con no poco esfuerzo. En su sede, en un agradable pueblo a la orilla del río Hudson, conoció al hombre que marcó su carrera: Ludwig von Mises. Lo único que sabía de su futuro mentor es que había escrito Socialismo. Ni siquiera sabía si seguía vivo. Era la primavera de 1949, y se enteró de que Mises iba a publicar una obra que se llamaría La acción humana. Le preguntó a un compañero de qué trataba el libro. “Trata sobre todo”, fue la respuesta. “Ciertamente, así era”, diría él más tarde.

El texto de Mises destaca por su sólida construcción lógica, algo que Rothbard buscaba y cuidó con implacable esmero en su propia obra. “Cuando leí La acción humana, todo encajaba porque todo adquiría sentido”, llegaría a decir. A partir de la lectura de las casi mil páginas de la obra magna de Mises, Rothbard se convirtió en el más escrupuloso constructor y defensor del pensamiento del austriaco.

Eso no quiere decir que su espíritu independiente se adormeciera ante la figura intelectual de su mentor. No le siguió en todas sus ideas, ya que jamás aceptaba una opinión sin haberla sometido a severa crítica. Políticamente incluía a Mises en la izquierda política, mientras que él era un representante de la vieja derecha. Era ésta una tradición intelectual libertaria que hundía sus raíces en Thomas Jefferson y en el discurso de despedida de George Washington. Desconfiaba del Gobierno central, y era aislacionista y pacifista porque consideraba que, en feliz expresión de Randolph Bourne, “la guerra es la salud del Estado”.

Así que se nutrió de esa tradición, a la que pertenecían John T. Flynn, Albert Jay Nock o Frank Chodorov, e hizo una aportación misiana con el objetivo de adaptarla a la lucha contra el comunismo. Por un lado, advertía de que recurrir al Estado para librar tal batalla suponía caer en casa en aquello contra lo que se deseaba luchar fuera. En nombre de la lucha contra el comunismo se justificaba la adopción de inmensos poderes por parte del Estado, que acababan siendo utilizados contra las libertades del propio pueblo, además de en su defensa frente a la barbarie comunista. ¿Debemos entonces quedarnos de brazos cruzados mientras el totalitarismo extiende su poder por el mundo? ¿No estamos permitiendo que el estatismo se extienda fuera mientras lo combatimos en casa? Rothbard siempre creyó que la principal fuerza de los totalitarismos era también su mayor debilidad. Ese poder sin límites de los Estados era sólo aparente, porque, como había demostrado Mises con su teoría de la imposibilidad del cálculo económico socialista, la planificación a gran escala de una sociedad era imposible, lo cual acabaría arrastrando el imperio soviético al desastre. Ello desacreditaría y arruinaría al enemigo “sin que hayan tenido que pasar muchos años”.

De este modo, Rothbard y otros pensadores y activistas de la renacida Old right se “darían cuenta” de que el enemigo exterior no era importante. El verdadero enemigo era el interior, es decir, Washington. Es más, el exterior era producto del interior, lo que convertía a éste en el verdadero enemigo. De hecho, Rothbard afirmó en una ocasión que la Unión Soviética era más pacífica que el Gobierno de los Estados Unidos. Este pensamiento, aseguraba, era “liberador”.

No es de extrañar. Negar esa amenaza para la libertad mundial le liberaba del reto de dar solución a la autodefensa de una sociedad libre valiéndose de sus propias fuerzas, sin caer en la entrega de derechos al Estado para que éste se encargue de librar la batalla. Es más fácil negar la realidad. Ese fue el mayor pecado de Rothbard, y el de todos sus seguidores, los que han mantenido viva la llama del aislacionismo liberal de la vieja derecha. El problema de cómo se podría defender una sociedad libre de un enemigo que está dispuesto a utilizar todos los ingentes medios que puede concentrar un Estado, o varios, sigue abierto.

Esta posición tenía la virtud de la coherencia interna, si bien adolecía de cierta coherencia con la realidad de los enemigos de la civilización y del capitalismo. Y le enfrentaba a la otra rama del conservadurismo anticomunista, que podemos identificar con William Buckley, creador de la National Review, que logró articular el disperso y minoritario pensamiento conservador de comienzos de la Guerra Fría. Con todos sus logros, este conservadurismo realista estaba construido sobre un ideal negativo, el anticomunismo, más que sobre la articulación de los fundamentos de una sociedad libre, sobre los cuales pivotaba todo el movimiento libertario, del que Rothbard pronto se convertiría en principal representante. Esta falla del conservadurismo buckleyano le llevó a defender medidas netamente antiliberales con tal de dotar al Estado de los medios precisos para luchar contra el comunismo. Volcado sobre un fin más que sobre la probidad de los medios, el conservadurismo realista se iba separando cada vez más de los ideales de libertad y propiedad privada, que deberían haber sido el núcleo y el punto de partida de su pensamiento. Rothbard vio este desarrollo con total claridad y destinó gran parte de sus esfuerzos a criticarlo, aun a costa de aliarse puntualmente con la izquierda más radical.

Hablemos ahora de otra rama del pensamiento liberal estadounidense, a la que Rothbard estuvo muy unido. Se trata de la liderada por Ayn Rand. Esta poderosa filósofa y novelista se había convertido ya en todo un personaje cuando Rothbard la conoció. Había escrito El manantial (1943), que seis años después sería llevada al cine por King Vidor. El primer contacto fue algo frío, pero a partir de 1954 se fue haciendo más cercano, y Rothbard acudió a varias reuniones objetivistas de la mano de sus amigos Ralph Raico y George Reisman. Si por un lado se sentía espoleado por el pensamiento de Rand, por el otro sentía un profundo rechazo por su creciente intolerancia, su endiosamiento y el carácter sectario y de culto que estaba imprimiendo a su movimiento.

Pero, antes de que ese choque llegara a pequeña tragedia, Rothbard tendría mucho que ganar de la rusa nacionalizada estadounidense. Él reconocía la pobreza de la posición utilitarista, por muy necesaria y acertada que, en su ámbito, pudiera ser. Rand tenía un pensamiento antiutilitarista que centraba su filosofía, objetivista, en una demostración de los derechos del individuo, a partir de los cuales se fundamenta el capitalismo. Era un iusnaturalismo de base aristotélico-tomista, realista en lo epistemológico, que centraba la defensa de los derechos del individuo y del sistema económico que se derivaba de los mismos en la ética y no en las consecuencias utilitaristas.

Luego Rothbard basaría gran parte de su obra y de su fama en la articulación de una defensa basada en el derecho natural de la propiedad privada y del capitalismo, que sería el eje de su anarquismo capitalista. Pese a las diferencias personales, incluso dogmáticas, debe a Rand el descubrimiento de la importancia del derecho natural. Nuestro hombre tuvo la virtud de aprovecharse del pensamiento de Rand... y de darse cuenta de lo vacío que podía llegar a estar. Paradójicamente, el individualismo radical de Rand acababa siendo todo lo contrario. Él lo explicó así:

Téngase en cuenta que ella [Rand] intenta deducir la naturaleza del hombre, que es en gran parte una cuestión empírica, y como tal reconocida por Aristóteles, puramente de una especulación de salón. La especulación de salón es el método adecuado para la praxeología, pero obviamente no para una ciencia en gran parte empírica.
Es más, en “la visión casi fanáticamente puritana de Ayn de que el único desarrollo de los poderes del hombre que tiene algún valor es el trabajo en el desarrollo de los poderes mentales”, valores como “el amor, la amistad, el gozo, etcétera, ¿no contaban para nada?”, se preguntaba Rothbard. Y agregaba que Rand, al negar cualquier componente instintivo, genético o meramente particular que no surgiera del puro intelecto, “¡de hecho niega todo individualismo por completo!”. 

Posteriormente pasaría por el mal trago de que Rand enviase a su íntimo amigo George Reisman como mensajero de un mensaje que sólo es posible en una secta cerrada y fanatizada: no “se aprobaba” su matrimonio con su amada JoAnn porque ésta era una persona religiosa, en consecuencia irracional e inepta para el selecto círculo randiano. Previamente Murray había sido acusado de plagiar las ideas de Rand. Finalmente Rothbard rompió con el círculo y con Reisman.

Desembarazado del culto randiano, Rothbard se centraría en su activismo político y en sus libros. El primero de ellos fue un encargo del presidente de la Fundación Volker, Herbert C. Cornuelle: un libro de texto que contuviera las principales ideas de La acción humana. El proyecto se fraguó en el invierno de 1949, recién publicado el tratado de economía de Mises. A medida que trabajaba en su obra, Rothbard iba revisando su propio pensamiento, es decir, el de Mises; y lo que estaba concebido para ser un manual de extensión media cobró proporciones considerables. Al cabo (1962) vio la luz Man, economy and State, su poderoso tratado de economía. La Volker se negó a incluir una última parte, que estudiaba la intervención en el mercado, tanto por las enormes dimensiones del manuscrito (unas 1.400 páginas) como por las implicaciones políticas de la crítica al intervencionismo en plena Guerra Fría. Más tarde aparecería como texto independiente y con el título de Power and market (1970).

Como dar cuenta de la economía de Rothbard excede el espacio de este retrato, baste decir que es seguramente el intento más exitoso de construir un conjunto de leyes económicas en un tratado sistemático que parta de un conjunto de axiomas y leyes fundamentales sobre la acción humana. El servicio a la lógica de la acción, o praxeología, le llevó a discrepar de su mentor en algún punto importante, como en la teoría del monopolio y la competencia; en este caso, el propio Mises acabaría dándole la razón. También profundizó, aclaró y mejoró algún otro piso de la construcción teórica de Human action.

Asimismo, nuestro autor haría importantes contribuciones al pensamiento económico en varios artículos; por ejemplo, en ‘Toward a reconstruction of utility and welfare economics’, donde fundamentaría la economía del bienestar sobre la base de un principio implícito en la tradición austriaca, el de la preferencia demostrada, según la cual la voluntad coincide con la acción y ésta es indicio de aquélla. Así, si dos personas realizan un intercambio voluntario, la célula del libre mercado, es porque ambas consideran, ex ante, que resultará en una mejora de su situación. No ocurre así con los tres tipos de intervención estatal en el mercado:

1) Si el Gobierno prohíbe un intercambio entre A y B podemos decir que aquél gana, ya que cumple su objetivo, pero frustra las intenciones de los interfectos, encaminadas a mejorar su propia satisfacción.

2) Si el Gobierno fuerza a un intercambio entre A y B en los términos elegidos por el Estado, uno de ellos pierde, a costa del otro y del Gobierno. Por lo que hace a éste, de nuevo puede considerársele ganador, ya que cumple sus objetivos.

3) Finalmente, si el Estado roba a A, éste pierde, en beneficio del Gobierno.

En los tres casos posibles hay una parte que gana, el Gobierno; quizá también una parte de la sociedad, a la que favorece. Pero siempre hay una que pierde: todos aquellos que no han podido llevar a cabo sus planes por la intervención pública. Puesto que no se puede hacer una medición con valor científico de las utilidades respectivas de los individuos, no podemos decir que las ganancias de una parte sean mayores que las pérdidas de otra, y en consecuencia no se puede asegurar que una intervención gubernamental puede incrementar la utilidad en una sociedad.

Otra destacada área de la economía rothbardiana es la relacionada con el dinero. Nuestro economista defendió un sistema de libertad bancaria, con una reserva sobre los depósitos del 100%, sobre la base del oro. Profundizó en la teoría austriaca del ciclo económico, que habían expuesto antes que él Mises y Friedrich A. von Hayek. Esta teoría ve en los medios fiduciarios, a la vez, una violación de los derechos de propiedad y el origen del ciclo. El dinero de nueva creación, sin respaldo real, que permite la reserva fraccionaria, causa un engaño masivo a los actores, dado que provocan una rebaja del tipo de interés que indica falsamente un aumento del ahorro, y por tanto de los medios disponibles para la inversión. Se inician más planes de los que se pueden completar, y se produce una descoordinación que acaba en la liquidación de muchos de ellos. Rothbard llevó esta teoría a la crisis del 29 en America’s Great Depresión, de 1963.

No cabe duda de que 1969 fue un año convulso en Estados Unidos. Fue entonces cuando Rothbard creó la revista Libertarian Forum, con la que pretendía extender el ideario anarcocapitalista, del que él se había convertido en el defensor más conspicuo. Además de servir como vehículo de las ideas libertarias y punto de encuentro de quienes las compartían, Libertarian Forum quiso convertirse en el órgano de un nuevo movimiento político. Pero para ello necesitaba también de un programa, de un manifiesto; lo escribió él mismo, en 1973, y llevaba por título For a New Liberty. Allí hacía una defensa de la sociedad libre basada en la economía de raíz misiana, en el derecho natural –con referencia expresa a la defensa de la propiedad privada elaborada por John Locke– y en el análisis del Estado como un órgano de explotación basado en el uso de la fuerza.

Con su característico estilo conciso, brillante y agudo, Rothbard explica cómo el Estado ha ido extendiendo su poder sobre distintas áreas de la sociedad sin ningún título para ello, y con consecuencias muy negativas. Rothbard combina el conocimiento histórico con un uso extenso y preciso del análisis económico; el resultado, una crítica demoledora de la implicación del Estado en áreas como la educación, el dinero, la generación de rentas o la creación de bienes y servicios. Por otro lado, ofrece explicaciones convincentes de cómo una sociedad libre basada en el Estado de Derecho podría proveerse de servicios históricamente sustraídos por el Estado a la iniciativa privada, como las infraestructuras del transporte o la seguridad; y lo haría además de forma más productiva y eficiente. Incluso da el paso definitivo que separa a los anarquistas de los minarquistas y explica cómo el Estado de Derecho no tiene porqué ser provisto por un órgano basado en la coacción, sino que los propios agentes de la sociedad tienen a la vez el interés y la posibilidad de desarrollarlo, como ya lo hicieron en el pasado.

En 1982 publicaría un nuevo libro dedicado a la fundamentación de una sociedad completamente libre: The ethics of liberty. El vértice de su teoría es el concepto de autopropiedad, que él define así: “El axioma básico de la teoría política libertaria mantiene que todo hombre es dueño de sí mismo y tiene una jurisdicción absoluta sobre su propio cuerpo. En consecuencia, esto significa que nadie más puede invadir legítimamente o agredir a otra persona”. Se suma a la teoría de John Locke de que la propiedad se adquiere de forma originaria “mezclando la tierra con el trabajo”, en bella expresión del filósofo inglés. Rothbard generaliza dicho principio y mantiene que la proyección de la acción propia sobre los recursos que no pertenecen a nadie supone una adquisición originaria legítima. A partir de ahí se puede adquirir más propiedad por medio del intercambio o de la cesión voluntarios. Cualquier intento de violación del derecho de propiedad, ya sea sobre una persona o sobre sus bienes, es ilegítimo. The ethics... incluye una parte final en la que se hace una crítica sin concesiones a teorías alternativas de la libertad: deja el utilitarismo como criterio ético en la nada y revisa los postulados de Isaiah Berlin, Hayek y Robert Nozick.

Rothbard tenía un corazón débil, que terminó por fallarle el 7 de enero de 1995. Su temprana muerte ha hurtado a los espíritus más libres nuevas aportaciones de primer orden. Las había hecho en economía y teoría política, y seguía en ello. De hecho, dejó inconclusa su última gran obra.

Le habían pedido un manual que sirviera de contrapunto al popular The worldly philosophers, del autor socialista Robert L. Heilbroner. El resultado de su empeño es una obra excelsa, un monumento a la historia de la libertad llamado An Austrian perspective on the History of Economic Thought, del que sólo pudo completar dos de los tres volúmenes previstos.

Allí se ponen de manifiesto las características del Rothbard historiador. Tiene una independencia de criterio que no le permite aceptar sin más las ideas establecidas, lo que le convierte en un permanente “revisionista”. Y combina una erudición sorprendente, pero siempre al servicio del conocimiento, con un estilo ágil y vibrante que atrapa al lector.

An Austrian... comienza con la filosofía griega y concluye con Marx y Bastiat. Parte de una visión kuhniana de la historia de las ideas, por la que no se alcanza un conocimiento acumulado que lleva a una progresión constante. Anclado, al fin, en la rica naturaleza humana, el pensamiento económico se desarrolla por paradigmas que se van sustituyendo como corrientes dominantes, sin que necesariamente sean superiores a los anteriores y sin que desaparezcan cuando son sustituidos por otros. Por otro lado, Rothbard huye de la selectiva atención a las grandes figuras y desmenuza el pensamiento de autores luego olvidados por la historiografía al uso. De este modo se pega al verdadero curso de las ideas. No es éste el lugar para desmenuzar las contribuciones de una obra así. Baste destacar dos ideas.

El primero es Adam Smith. Para Rothbard no es un héroe, ya que despreció o no entendió la tradición que, lenta y penosamente, había elaborado una teoría subjetiva del valor. Desde Aristóteles, pasando por Santo Tomás de Aquino y en especial el escolasticismo tardío español, se había ido desarrollando la idea de que el valor depende del punto de vista del consumidor, y no es algo externo y objetivo. Smith restituyó la teoría del valor trabajo, que es la semilla del pensamiento de Marx, al que pasaría por medio de David Ricardo. Otro aspecto que podemos señalar es la merecida importancia que da a una escuela española, la de Salamanca. En ella está la semilla del pensamiento subjetivista, lógico-deductivo y liberal que caracterizaría a la Escuela Austriaca de Carl Menger, Mises, Hayek y el propio Rothbard. A él se debe en parte que esta escuela española, con representantes como Juan de Mariana, Domingo de Soto o el padre Azpilicueta, esté recibiendo merecida atención. An Austrian... también destaca por haber rescatado a autores y corrientes como Turgot, Cantillon o Bastiat, o por haber reconocido la importancia de la religión en la visión del hombre y de la sociedad, y por tanto de la economía.

Cuando se cumplen diez años de la muerte de Murray N. Rothbard, merece la pena resaltar su figura y sus contribuciones a la defensa de la libertad; tantas, que su apreciación no se podrá hacer más que con el paso del tiempo. Quizás con la alianza de éste nos podamos encontrar con una biografía a su altura. Por el momento tenemos sus escritos, que recomiendo vivamente al lector. Rothbard jamás decepciona en sus grandes obras, vivas y claras en estilo como el pensamiento de quien las escribe, poderosas por la profundidad de las ideas y por la lógica sin contemplaciones con que son defendidas.

La mentira, la tregua y la paz en la concepción islámica


Autor: Gabriel Ben-Tasgal

El siguiente, es un artículo políticamente incorrecto. En especial, para los amantes del postulado (no demostrado aún) español-turco de la “Alianza de las Civilizaciones”. Sobre todo, para los que suponen que las voces moderadas, progresistas y racionalistas son, por lejos, las dominantes en el mundo musulmán (dichas voces son las mayoritarias pero no son las dominantes y menos en medio oriente). Particularmente, para los que anteponen la consecución de la paz (según la concepción judeocristiana) a las condiciones empíricas para alcanzarla. Y singularmente, para aquellos que no leen lo que los sabios musulmanes escriben (o directamente no leen ni les importan los hechos), no asimilan lo que los líderes fundamentalistas explican y para los que confunden y califican como supuestos arranques demagógicos (para satisfacer a la masa), a los profundos dogmas teológicos islámicos.

La Paz en el Islam

El Presidente Jimmy Carter se preparaba para su gran día. Junto a él, se estrecharían las manos el Presidente de Egipto Anwar El-Sadat y el Primer Ministro de Israel Menajem Beguin. El Acuerdo de Paz de Camp David (1977) había llegado a buen puerto. Al preparar su discurso, no tuvo problemas en basarse en el antiguo y en el nuevo testamento para explicar, en términos judeocristianos, que el pacto a firmar cristalizaba un acercamiento a la tan soñada “paz”, una señal del “fin de los días”. Para Isaías y el judaísmo, “el fin de los días” se refería a una paz entre las naciones, no sólo una, sino todas las naciones. La gente no tendría ya necesidad de armas y la naturaleza misma sufriría un cambio y entonces el reino de Dios gobernaría sobre la tierra. Se tratará de una paz total, un absoluto culminar para todo tipo de derramamiento de sangre. El Cristianismo muestra en el libro de Apocalipsis, “el fin de los días” cuando Satanás será destruido y entonces desaparecerá el poder de las tinieblas y el mal, y gobernará el amor. Para el judaísmo y el cristianismo la paz es un término absoluto.

Cuando el Presidente Carter les pidió a sus asesores que le busquen en el Corán una frase paralela, no lograron encontrar una sentencia con la fuerza moral y el valor universal que simbolice el momento. Simplemente, porque no existía tal sentencia. Al final, encontraron en la Sura 8, versículo 61, la tenue: “Pero si se inclinan a la paz (n.d.a: “los enemigos”), inclínate tú también, y confía en Dios: ¡en verdad, sólo Él todo lo oye, todo lo sabe!”. Por contradictorio que parezca (y lo es), encontraron un versículo para homenajear a la paz en una Sura que trata sobre la guerra y sobre el botín de guerra (Al-Anfal – El Botín).

En el Islam, la paz únicamente puede existir dentro del mismo mundo Islámico; hay paz sólo entre musulmanes. No importa lo que el occidental que no lee árabe piense o interprete. La paz sólo puede venir si el lado Islámico obtiene la victoria y si el Islam gobierna sobre otras religiones. “Alá envió a Mahoma con la religión verdadera para gobernar sobre todas las religiones” (se atrevió a citar del Corán y a la vez a denunciar el Papa Benedicto XVI en un discurso en Alemania en el 2006). El objetivo programático no es que todo el mundo se convierta al Islam sino que el mundo entero se someta a la autoridad y el dominio de esta religión. Entonces, se vivirá el “final de los días” (la “shaa” islámica). )Sura 9 versículo 33: “Él es quien ha encomendado a Su Enviado [Mahoma] la guía y la religión de la verdad, para que llegue a prevalecer sobre toda religión, aún a despecho de aquellos que atribuyen divinidad a otros junto con Dios).

En esta guerra, las otras civilizaciones disfrutan únicamente de períodos de “suspensión del fuego”. Las leyes islámicas son especialmente claras. Los judíos y los cristianos no tienen derechos a existir independiente pero si pueden hacerlo bajo las normas del Islam que les proporcionará un estatus de “Dhimmi” (monoteístas no musulmanes), por lo cual pueden ser “soportados” bajo un marco de reglas específicas.

Más aún, se percibe al mundo dividido en dos, una parte que está sometida en el presente al dominio del Islam y otra parte a someterse en un futuro. El mundo correcto es considerado Dar El-Islam (Casa del Islam), que es el lugar donde el Islam gobierna y el otro resto del mundo se denomina Dar El-Harb, la casa de la guerra. El Islam no lo llama la “Casa de los no-musulmanes”, sino que lo califica como la “casa de la guerra”. En el medio pueden estar los “Dhimmi”, a quienes se los soportará hasta que estén en condiciones de ser convertidos.

Si usted dialoga con una autoridad religiosa musulmana moderada en Chile, Colombia, México o Madrid, seguramente le explicará que se trata simplemente de una alegoría, que no se trata de una conquista física, citando interpretaciones que se oponen de plano a lo aquí expuesto. Si usted escucha o lee lo que explican las autoridades militares, políticas y religiosas de Al Qaeda, Hamás, Hezbollah los Hermanos Musulmanes o la Yihad Islámica no pondrá en duda que la concepción del “fin de los días” según el Islam es acorde a lo expuesto en los anteriores párrafos. Si usted se sorprende profundamente por la reacción del mundo musulmán ante las caricaturas de Mahoma en Dinamarca o se asombra que los países musulmanes exijan que la Conferencia de Durban II determine que insultar al Islam sea considerado como una violación a los Derechos Humanos… entonces, si todo esto lo desconcierta, le sugiero relea la concepción islámica hacia otras religiones expuesta unos párrafos atrás.

De hecho, los movimientos fundamentalistas modernos se potenciaron como una respuesta a la expansión de los valores y las conductas occidentales dentro de sus sociedades. Para ellos, es el momento del “Dar El-Harb” (la casa de la guerra) como una alternativa obligatoria ante la evidente amenaza que las sociedades musulmanas sean conquistadas por la cultura occidental. El Islam siempre estuvo presente, la amenaza de conquista de occidente potenció su virulencia. En Irán, la ruda política pro occidentalista del Shá Palhevi de Persia provocó una contrarrevolución liderada por los ayatollahs.

¿Significa esto que Israel nunca podrá llegar a una paz con los países musulmanes? Si cuando hablamos de paz nos referimos a la concepción judeocristiana del “fin de los días” la respuesta puede resultar muy pesimista.

Israel no llegará nunca a una paz con los países musulmanes. A menos que sucedan dos escenarios. Primero, deberíamos esperar que la religión deje de tener influencia sobre las decisiones goelopolíticas en los países musulmanes. Por el momento, la tendencia es justamente la opuesta. Países que imponen la “shaarya” en parte o en todo su territorio (como Somalia o Pakistán), o bien, regímenes que son amenazados por fuerzas que desean imponer la ley ortodoxa islámica (Egipto, Líbano, Arabia Saudita o Irak).

El segundo escenario, sería que Israel abandone su concepción de lo que significa la “Paz” y se conforme con una “tregua”. Una tregua que puede ser tan estable y estratégica como la firmada en Camp David entre Israel y Egipto (de hecho, Sadat habló claramente de hacer la “paz” y los fundamentalistas no se lo perdonaron). En 1993, Israel y la OLP firmaron un acuerdo (Oslo) al que Israel consideró como un proyecto de paz entre israelíes y palestinos. A los pocos meses (1994), Yasser Arafat explicaba en un discurso pronunciado en una mezquita de Johannesburgo donde pedía disculpas: “¿Creen ustedes que firmé algo con los judíos contrario a lo que dicen las reglas de nuestro Islam? No es así. He hecho exactamente lo que el profeta Mahoma hizo (una tregua que ya explicaremos)”.

Hay una sola verdad. Un proyecto programático. Se trata de la “victoria”. La única alternativa a la victoria es el cese de fuego o la tregua, en árabe, la “hudna”.

La Tregua en el Islam

El doctor Eyal Erlich, en su libro “Hudna (Tregua): Una aventura política” (Tel-Aviv, 2005), explica las razones por las cuales resulta imposible, en las circunstancias actuales, llegar a un acuerdo de paz con los palestinos. Por ejemplo, Israel no puede aceptar el regreso de los refugiados palestinos dentro del estado reconocido internacionalmente y los árabes exigen (incondicionalmente) el regreso de dichas personas dentro de los límites del estado hebreo.

Más aún, llegar a un acuerdo de “Paz” significaría que los dogmas del Islam pasen a un segundo plano o se modifiquen de raíz. Para el Islam, ningún territorio sometido al dominio islámico podrá alguna vez ser des-islamizado. Si el enemigo (no-musulmán) logra conquistar el territorio dominado antes por el Islam, éste se considerará siempre propiedad del Islam, hasta que pueda ser recuperado.

Sin embargo, agrega Erlich, se puede llegar a una tregua (hudna) en donde se dejen a un lado las acciones bélicas y, durante años, se pueda llegar a una normalización entre las partes.

Expliquemos brevemente el concepto de la “hudna” (tregua). En todo conflicto en donde hay una víctima humana, incluso si es por accidente, se acostumbra a imponer la “venganza de sangre”. La familia de la víctima debe vengar la sangre de su ser querido a través de matar a por lo menos un hermano de la familia del agresor. Para evitar este derramamiento de sangre, los lados suelen llegar, en primer término, a un cese de fuego por un tiempo determinado (hudna).

En un segundo paso, se llega a un fin del conflicto a través de un acuerdo de compensaciones. En cada zona geográfica actúa una comisión de “mediación” que está conformada por entre 7 a 10 hombres respetables de varias poblaciones de la zona. Al cometerse un crimen, la familia del agresor se dirige a la “comisión mediadora” que a su vez llega a los representantes de la familia agredida para pedirle una “hudna” de tres días. Casi siempre ésta es aceptada. Luego, se vuelven a reunir las partes para extender la “tregua” por varios meses.

En este caso, la familia del agresor suele entregar un 20% del valor de la compensación a la familia agredida. La palabra clave en este proceso es el “honor” de las partes. Al finalizar el proceso, se completa el pago de la compensación y la familia agredida marcha en procesión con la bandera blanca preparada por la familia agresora y así se sella el “fin del conflicto”.

El Profesor Iosef Guinat explica que aunque ésta explicación atañe al mundo musulmán, ya se han firmado “treguas” (hudna) entre musulmanes y no musulmanes. Saladino firmó una tregua con los cruzados en el siglo XII y los españoles firmaron otra con Marruecos en el siglo XIX.

En el año 2001, el entonces Primer Ministro israelí Ehud Barak le ofreció a Yasser Arafat firmar una declaración que ponía “punto final al conflicto entre palestinos e israelíes” (la bandera blanca de la hudna). Arafat rechazó de plano la oferta. La alternativa la observamos en la “Segunda Intifada de El-Aksa”.

Volviendo a Eyal Erlich, el autor de “Hudna” propone que Israel incluya el concepto de la “tregua” en todo acuerdo final con los palestinos. Israel debe proponer una solución honorífica que incluya una “compensación” por los sufrimientos del pueblo palestino. La palabra clave sigue siendo “honor”.

¿Qué motiva a un musulmán a aceptar una tregua y abandonar su Yihad (Guerra Santa) a la que está obligado por el propio Islam? Una alternativa, personificada en una visión racionalista o interpersonal diría que un individuo comprende que la política del “ojo por ojo” condena a la sociedad a una espiral de violencia irrefrenable que “no conduce a nada”. Otra opción, que lamentablemente está basada en los preceptos islámicos fundamenta la aceptación de una “Hudna” (tregua) cuando “un enemigo es demasiado duro y fuerte”. Cuando los políticos de occidente escuchan estas cosas rápidamente responden: “¿De qué me habla? Usted vive en la edad media. ¡Usted no entiende los mecanismos modernos de la política y la diplomacia!”.

Egipto aceptó firmar una “Hudna” con Israel simplemente porque las contiendas bélicas le demostraron que el enemigo era “demasiado duro y fuerte”. Existieron otras motivaciones pero una fundamental.

El paradigma de la “tregua” en el Islam… su funcionalidad en el marco de la Guerra Santa (Yihad) y su naturaleza puede observarse en el emblemático “Acuerdo de Hudaybiya” o “Hudna con la tribu de Kureish”.

La mentira en el Islam

Recordemos lo que dijo Yasser Arafat en la mezquita en Johannesburgo (1994): “¿Creen ustedes que firmé algo con los judíos contrario a lo que dicen las reglas de nuestro Islam? No es así. He hecho exactamente lo que el profeta Mahoma hizo”. Lo que hizo Mahoma es el “Acuerdo de Hudaybiya” o “Hudna con la tribu de Kureish”. A eso se refería, no a otra cosa.

Mahoma había nacido en la Meca y pertenecía a la tribu de Kureish. Los Kureish eran grandes comerciantes que protegían y “usufructuaban” el lugar santo de la Kaaba, que entonces servía como centro de culto pagano. Mahoma escapó de Meca y basó su poder desde la ciudad de Medina, en donde forjó la visión monoteísta del Islam. Su deseo era conquistar Meca y transformar a la Kaaba en un lugar de culto a “Alá”, el único dios.

En el año 628, Mahoma se encuentra en una posición bélica inferior frente a sus enemigos de la tribu de Kureish que dominaban Meca. No tenía ninguna posibilidad de vencer a los soldados de la Meca. Sin embargo, atacaba sin cesar los convoyes comerciales que partían o llegaban a Meca que, cabe recordar, era el principal centro comercial de la zona.

Mahoma optó entonces por utilizar una “tregua”. Le ofreció a la tribu de Kureish un pacto de 10 años (hay quienes afirman que se trataba de 6 años) por lo que los seguidores de Mahoma no atacarían a los comerciantes ni a las caravanas y, a cambio, los fieles musulmanes podrían rezar en Meca (Kaaba). Los comerciantes de Kureish, ávidos de calma y bienestar, aceptaron la tregua que fue firmada en un poblado cercano llamado Hudaybiya.

En el año 630, dos años después de haber firmado el acuerdo, Mahoma logró reunir a 10.000 solados, se alzó contra la Meca y la conquistó. Mahoma encontró alguna excusa para romper la tregua, una excusa sin importancia ya que incluso los historiadores más renombrados afirman que Mahoma reanudó el combate cuando creía que la situación le favorecía. Los enviados de Kureish le rogaron (a Mahoma) que acepte solucionar las divergencias para continuar la “tregua”. Por contrapartida, Mahoma ordenó a sus seguidores que no dejasen acercar a los mediadores de Kureish.

El Profesor (israelí) Iosef Guinat (Academic Press, 2006) afirma que el “Acuerdo de Hudaybiya” era un “pacto” por 10 años y por lo tanto no tiene la santidad de una “tregua” la cual no puede violarse de ningún modo. Dr. Mustaffa Abu Suwei de la Universidad de Al-Kuds afirma que los que violaron la tregua fueron los pobladores de Hudaybiya y que Mahoma se vio forzado a salir al combate porque otros violaron dicha “hudna”.

Para la gran mayoría de especialistas, la función de la Hunda (y el “Acuerdo de Hudaybiya” lo fue) cumple la función de permitir que el musulmán mejore su posición para continuar con su Yihad.

Siguiendo este razonamiento, Yasser Arafat pudo haber firmado el Acuerdo de Oslo con Israel… él mismo afirmó que se trataba de una Hudna. Sin duda, de estar políticamente muerto en Túnez, mejoró su posición al ser el Presidente de una Autoridad Palestina que gobernaba desde buena parte de Cisjordania y Gaza, con un ejército propio, tras recibir un Premio Nóbel de la Paz y ser considerado por el mundo occidental como un socio legítimo.

Una “Hudna” puede ser violada. Un compromiso puede ser asumido y, según afirman los sabios, debe ser cumplido “siempre y cuando sirva esto a los intereses del Islam”.

Por lo tanto, si una tregua puede romperse, como lo hizo Mahoma, “si” se puede engañar en el momento de firmar un compromiso. Y entonces, ¿se puede mentir en el Islam?

Sí, se puede mentir. Un engaño o una simulación se conocen en árabe como “Taaqya” o si el musulmán es chiita se conoce como “kitman”. En principio, se trataba del acto de disimular las creencias religiosas propias cuando uno teme por su vida, por las vidas de sus familiares o por la preservación de la fe. Se usaba más a menudo en tiempos de persecución o peligro.

La “Taaqya” no tiene correlato en el cristianismo, pero sí en la Halajá o ley judía, que permite la violación de todas las leyes en caso de persecución, salvo las relativas a la idolatría, el incesto y el asesinato. En estos casos se espera que uno entregue su propia vida antes de cometer esas violaciones de la ley. No existe una prohibición real contra el hecho de pretender abrazar otra religión, a menos que esto suponga una violación de las leyes anteriores

Originariamente, se trataba de una autorización más usada por los chiitas para defenderse de la presión de la mayoría sunita sobre ellos. Para los chiitas, si una persona teme por su vida y puede salvarla mintiendo, debe usar “Taaqya”. Cuando una persona se quiere reconciliar con alguien puede mentir, aunque este uso es opcional. Si la mentira del musulmán causará la muerte de otro fiel, no se puede mentir. Según el erudito chiita Mahoma Husain Jafari Sahiwal, el chiismo no se habría extendido si no fuera para la “Taaqya”. Los sunitas acusan a los chiitas de usar “Taaqya” para fines políticos, es decir, para combatir el liderazgo sunita. O bien, para conspirar contra el sunismo.

La “Taaqya” ha sido sobre explotada para debates políticos cotidianos. Por ejemplo, especialistas como James Woolsey o Michael Rubin, han atacado al gobierno de Irán de usar “Taaqya”, reiteradamente, en la arena internacional. Los iraníes han respondido que los acusadores entienden mal el significado del término y que los políticos de todas las religiones mienten por igual.

Cuando los palestinos en Gaza o en la Autoridad Palestina exclaman que todos los muertos en las operaciones militares contra Israel eran “civiles, niños, mujeres y ancianos” están usando Taaqya. Los periodistas occidentales no se toman el trabajo de constatar tal información, desconociendo el abuso del derecho a mentir tan extendido en el mundo islámico hoy.

La pregunta que deberíamos hacernos en este caso es… si entre sunitas y chiitas se acusan de explotar para debates cotidianos “Taaqya”, y se trata al fin y al cabo de dos ramas dentro del Islam… ¿qué se puede esperar cuándo se refiere al uso de la mentira hacia un no musulmán?

Conclusión

La religión en los países de medio oriente juega un papel fundamental. No se trata de un codex ético y moral, el Islam propone un planteamiento programático en donde cada creyente es un soldado de la causa.

Lo primero que debería hacer Israel y que deberían asumir los israelíes es que si el objetivo de un proceso de paz con los palestinos o con los países árabes vecinos pasa por ver cristalizada una paz según la concepción “judeocristiana” esta no llegará. Simplemente, por una cuestión teológica.

Cuando Majmud Abu Marzuk del Hamás afirma que su movimiento terrorista está dipuesto a “aceptar una hudna con Israel en todo momento que ésta sea conveniente para los intereses del Islam”, nos recuerda la importancia y la relevancia del “Acuerdo de Hudaybiya” o “Hudna con la tribu de Kureish”.

No en vano el actual gobierno de Israel (y el anterior también) exigen que los palestinos y los países árabes declaren que “aceptan a Israel como el estado nacional del pueblo judío”. Aceptar esta premisa es un compromiso en donde se “admitiría” que un territorio no pertenece más al Islam ya que la tierra es legítimamente judía. Y, como ya hemos explicado, para el Islam, ningún territorio sometido al dominio islámico podrá alguna vez ser des-islamizado.

Una declaración con este tipo de reconocimiento sería lo más parecido a una procesión con una bandera blanca tras la hudna… lo más cercano a una declaración de “fin del conflicto”.

Israel y el mundo árabe pueden alcanzar una “hudna” sólida y de larga duración. Una “hudna” que se refuerce con el desarrollo de intereses comunes y con el apoyo de occidente. Pero, teniendo en cuenta el abuso de la “Taaqya” (mentira) en el Islam, en el chiismo en especial (aliados de Hamas, Hezbollah o Irán) Israel no podrá, en ningún caso, abandonar su carrera por conseguir una superioridad militar, económica y cultural que transmita, en todo momento, ante todos los países, que la tregua (hudna) no debe ni conviene ser rota ya que el no-musulmán (Israel) es “un enemigo demasiado duro y fuerte”.

Si… un escenario esperanzador el posible, pero “desde la fuerza”. Y esto, hasta que las fuerzas moderadas en el Islam se impongan.

viernes, 29 de agosto de 2014

LOS JEFES DEL SOCIALISMO DEL SIGLO XXI SON ANTISEMITAS


Por Eduardo Mackenzie
Fuente: Periodismo sin Fronteras
 
La declaración de Evo Morales del 30 de julio de 2014 contra Israel durante la guerra en la Franja de Gaza revela que el antisemitismo hace parte del programa de los jefes del “socialismo del siglo XXI”.  Disfrazado de antisionismo, el antisemitismo emerge como uno de los pilares ideológicos escondidos de esa corriente que ha logrado, desgraciadamente, apoderarse de varios gobiernos latinoamericanos, bajo la férrea orientación de La Habana.
Eso quiere decir que los  jefes políticos, activistas, intelectuales, partidos, periódicos, blogueros, sindicatos, movimientos, grupos religiosos y centros de pensamiento que luchan en Latinoamérica contra la expansión de esa construcción totalitaria deben combatir con mayor firmeza la gangrena antisemita, y no verla, como hasta hoy, como la aberración aislada, particular y personal  de algunos jefes del castro-chavismo. Bajo formas diversas, el antisemitismo es, por el contrario, un componente central del programa de la secta marxista que nuclea a esa gente.
Claro, no toda crítica al Estado de Israel constituye un acto antisemita. Empero, cuando el presidente de Bolivia gesticula que Israel es un “Estado terrorista” él cruza la línea de lo tolerable. Su retórica obsesiva no es un acto aislado. Hace parte, por el contrario, de una campaña que busca  cuestionar la legitimidad de la defensa y de la autodeterminación del pueblo judío.
Cuando Evo Morales hace eso no habla en nombre de los pueblos latinoamericanos. Hay que insistir en eso pues una agencia de prensa europea habló en esos días de  “unanimidad” y sugirió que la frase de Evo Morales reflejaba de algún modo un presunto “malestar de los otros países de la región”.
No hay tal.  Quienes intentan explotar la guerra en Gaza para deslegitimar a Israel y ponerse al unísono de Hamas y de la dictadura iraní, son, todos, miembros de la misma banda: la Cuba castrista y los gobiernos de Venezuela, Bolivia, Ecuador, Brasil, Nicaragua y Argentina.  No fue por casualidad que,  tras la monserga de Evo Morales, el presidente de Nicaragua, Daniel Ortega, pidiera a sus cómplices del Foro de Sao Paulo que impusieran “sanciones” a Israel. Ortega agregó que el primer ministro israelí, Benjamín Netanyahu, “tiene el demonio adentro” y necesita “un exorcismo del Papa Francisco”. A diario, Fidel Castro vitupera a Israel por sus presuntos “ataques genocidas”.
Tampoco pasó desapercibida la actitud del presidente uruguayo José Mujica quien estimó, como su patrón cubano, que Israel ha realizado un “genocidio” en Gaza. El falso humanista Mujica aporta, con su cínica frase, agua al molino de los antisemitas de su país y de su corriente política.
El odio de Evo Morales por Israel es conocido. Por eso lo llaman “el coquero antisemita”. En  2011, Morales acogió, en un acto oficial, al ministro de defensa iraní, Ahmad Vahidi, quien es acusado por un tribunal argentino de ser el autor intelectual del atentado contra la mutual israelita de Buenos Aires (AMIA), donde murieron 85 personas y otras 300 resultaron heridas, el 18 de julio de 1994. 
 En 2012, Morales llegó a cuestionar la existencia misma de Israel en un discurso pronunciado en la III Cumbre de Jefes de Estado y de Gobierno de América del Sur y Países Árabes, celebrada en Lima. Tres años atrás, Morales había roto las relaciones diplomáticas entre Bolivia e Israel, siguiendo el ejemplo de Hugo Chávez, quien pretextando el conflicto israelo-libanés las había roto en agosto 2006 y criticado violentamente a Israel incluso antes de que los países árabes lo hicieran.
Para satisfacción de Mahmud Ahmadinejad,  Evo Morales declaró, en 2010, que “Irán es pacifista e Israel es terrorista”. La comunidad judía de Venezuela vive, sobre todo desde 2001, en la incertidumbre y es objeto de crecientes amenazas,  atropellos y espionajes. En 2004, una escuela judía de Caracas fue allanada por la policía para “buscar pruebas” tras el asesinato del fiscal Danilo Anderson.
En un discurso del 24 de diciembre de 2005, Hugo Chávez eructó contra “los que crucificaron a Cristo” y contra los que “han acumulado riquezas en detrimento de los gentiles”. Una semana más tarde, más de doscientos intelectuales y profesores universitarios venezolanos repudiaron la tirada antisemita de Chávez: “Por primera vez en quinientos años de historia alguien se atreve a hacer propaganda antisemita en Venezuela”, dijeron. Recordaron que “no se trata de una declaración aislada del Presidente (…) pues la hilacha antisemita aparece, dijeron, en “otras manifestaciones del discurso ideológico del régimen”.
Chávez había aprendido bien las lecciones de su mentor, el aventurero argentino Norberto Ceresole, quien se jactaba de ser enemigo “de un pueblo cuya vocación traidora se remonta a su huida de Egipto”.
En septiembre de 2013, un organismo judío de derechos humanos criticó a Nicolás Maduro por no hacer nada para frenar la ola de artículos antisemitas publicados en medios oficialistas venezolanos. "El antisemitismo al estilo de Chávez persiste en la Venezuela de su sucesor. El lenguaje de estos artículos, así como la individualización de personas por ser judíos [como el jefe opositor Capriles] o por integrar una institución judía, constituyen una incitación a la violencia contra ellos y contra la comunidad judía venezolana", escribió Shimon Samuels, director de Relaciones Internacionales del Centro Simón Wiesenthal.
Durante la tiranía de Hugo Chávez los ataques antisemitas no cesaron. El Departamento de Estado,  en un informe de 2008, incluyó a Venezuela entre los países cuyos líderes y gobiernos “avivan las llamas del odio antisemita en sus sociedades e incluso más allá de sus fronteras”. Pese a los hipócritas desmentidos de Chávez, quien negaba que  su gobierno fuera antisemita, el informe dijo: “El presidente Hugo Chávez ha satanizado públicamente a Israel y ha utilizado estereotipos sobre la influencia y el control financiero judío, mientras que los medios masivos del gobierno de Venezuela se han vuelto vehículos de un discurso antisemita”.
Ese odio antijudío tuvo dramáticos resultados. El 30 de enero de 2009, 15 asaltantes armados saquearon la principal sinagoga de Caracas. Ingresaron en la madrugada y durante cuatro horas destrozaron objetos del culto. Pisotearon la Torah, el libro sagrado del judaísmo, pintaron en los muros frases antisemitas, como “Israel, malditos” y “Fuera los judíos” y causaron otros daños. El gobierno de Israel acusó al gobierno de Chávez de haber autorizado esa agresión.  Nicolás Maduro, ministro en ese momento,  rechazó la acusación y prometió “llevar a la cárcel” a los responsables. Lo que hizo Hugo Chávez fue acusar al Mossad, un servicio de inteligencia israelí,  de haber realizado ese ataque, en “complicidad” con dos colombianos y algunos “políticos de la oposición” venezolana. El 8 de febrero, Chávez fue más lejos en la abyección. Dijo, sin más, que un “escolta del rabino de esa sinagoga” había participado en el ataque y concluyó que todo eso había sido una “manipulación judía”.
El 26 de febrero siguiente, en la madrugada, otra sinagoga de Caracas fue atacada con una granada, sin causar víctimas. El 23 de noviembre de 2012, un grupo de 50 fanáticos, con el pretexto de “protestar a favor de Palestina”, durante una batalla en Gaza, atacaron la sinagoga de Maripérez, en el centro de Caracas. Gritaron consignas como “judíos asesinos, judíos malditos, dejen de matar a gente inocente”, quemaron un muñeco que simbolizaba a Netanyahu y lanzaron artefactos incendiarios hacia el interior del edificio. Las personas que se encontraban allí tuvieron que huir del lugar. 
Los ataques verbales de los chavistas contra Israel ocultan mal la obsesión anti judía, elemento central del rearme ideológico neo estalinista de una parte de la inteligencia y del movimiento social que avanza en Latinoamérica desde el derrumbe de la URSS. En Colombia, por ejemplo, un conocido editorialista de izquierda, Antonio Caballero, estima que Israel es “una hoja de cuchillo de carnicero kosher cuyo mango sería el Líbano clavada en la mitad geográfica del mundo árabe y musulmán”. Mientras los misiles de Hamas llovían sobre Israel, Caballero escribió que “el antisemitismo les sirve a los israelíes de escudo defensivo”. Tal compendio de ignorancia y de simplismo maniqueo, que recuerda la posición clásica del marxismo-leninismo de desconocer la legitimidad de la autodeterminación del pueblo judío,  solo es repudiado por la embajada de Israel pues los intelectuales y académicos de Bogotá, a diferencia de los venezolanos, no alcanzan a comprender el alcance de ese enfoque falsamente inocente. 
Pese a tal desidia, la obsesión anti Israel no genera “unanimidad” en Colombia. Aunque se acomoda a los objetivos del bloque castro-chavista, el gobierno de Colombia tuvo el valor, al menos, de rechazar la campaña de Evo Morales: el presidente Juan Manuel Santos no aceptó llamar a Bogotá a su embajador en Tel Aviv como ellos le pedían.
En enero de 2010, el investigador Aldo Donzis denunció que en los últimos años se habían producido en Argentina 38 ataques contra cementerios judíos, con más de mil tumbas profanadas.
El aumento de las acciones antisemitas en Venezuela y en Latinoamérica tiene dos orígenes: el más visible es la línea de gobierno castro-comunista que adoptó Hugo Chávez y su alianza estrecha con el régimen iraní de Mahmoud Ahmadinejad, quien pretende que el Holocausto es una “mentira de la propaganda judía” y que el Estado de Israel debe ser “arrasado y borrado del mapa”.  El segundo es la resurgencia en la región de la vieja obsesión antisemita del stalinismo y sus manifestaciones dentro de los partidos comunistas y socialistas latinoamericanos. 
Un ejemplo remoto de esa vieja tara: durante el gobierno de Salvador Allende, uno de sus ministros, el marxista Carlos Altamirano, jefe del partido socialista chileno, declaró que una de las cosas que él más detestaba era Moisés, el creador del judaísmo, pues “instauró la prohibición de matar, de robar, de mentir” y “nos quitó así todo lo que tiene la vida de bueno”. El filósofo Víctor Farías resucitó ese episodio y explicó, además, en 2000, que Salvador Allende, durante su gobierno, había “protegido  directa y deliberadamente a Walter Rauff, uno de los mayores criminales nazis, responsable del asesinato de cien mil judíos y creador, con Adolf Eichmann, el sistema de camiones de gas para exterminar judíos”. Farías descubrió que Salvador Allende, en su tesis de grado de 1933, afirmó que la pertenencia a una “raza” explicaba la “tendencia de los judíos a la delincuencia”. Al basar su juicio sobre pseudo antecedentes genéticos, Allende superó, concluye Farías, “las formas del antisemitismo ‘cultural’, cosa que solo hacían los nazis alemanes en 1933”.
Tras la derrota de Hitler, los antisemitas adoptaron un nuevo lenguaje para poder estigmatizar y reprimir a los judíos sin ser acusados de ser nazis. La palabra “judío” fue reemplazada por “sionista”.  Stalin, hábil manipulador del lenguaje, tuvo el dudoso mérito de haber lanzado la primera campaña antisionista después del Holocausto. La palabra “cosmopolitismo” también entró al léxico comunista. Con tales vocablos ellos pueden argumentar que cierto tipo de persecuciones apuntan contra “traidores”,  “apátridas”,  “parásitos” y no contra una religión. Y pueden jugar con la realidad y acusar a los judíos de ser aliados del mismo hitlerismo. “La joven República de los Soviets acusaba al sionismo de facilitar, en los años 20 y 30, las ofensivas del imperialismo británico y, después, en los años 30 y 40, las del hitlerismo”, recuerda el filosofo  Alain Finkielkraut.   
En 1975, con el apoyo del bloque soviético y de los países árabes, la asamblea general de la ONU votó la tristemente célebre resolución 3379, el 10 de noviembre, la cual decreta que “el sionismo es una forma de racismo y de discriminación racial”.  Antes de retirarse, Jaim Herzog, embajador israelí, rompió el documento ante la asamblea.
Tres meses atrás, los soviéticos, a través de Cuba, habían impuesto esa misma idea a la conferencia de los Países No Alineados, realizada en Lima. Esta declaró que “el sionismo es una amenaza para la paz y la seguridad del mundo” y llamó a los países a oponerse a esa “ideología racista e imperialista”.
En 1976, políticos y académicos, sobre todo de orientación marxista e islamista, se reunieron en Trípoli para afinar el arsenal lingüístico para  las futuras campañas destinadas a atribuir a Israel y a los judíos los peores crímenes. El documento central de ese coloquio fue intitulado “Sionismo y Racismo”.
Sin embargo, y tras años de vivas protestas, la absurda resolución 3379 fue revocada (111 votos a favor, 25 en contra y 11 abstenciones) en la asamblea general del 16 de diciembre de 1991, en Madrid.
Pero la intriga antisemita no amainó. La conferencia de Durban, organizada por la Unesco en Sudáfrica, del 2 al 9 de septiembre de 2001, se transformó en teatro de acalorados debates contra el intento de los países árabes de restaurar la revocada resolución 3379.
Aunque el secretario general de Naciones Unidas, Kofi Annan, quiso excluir de la declaración toda referencia al sionismo, las delegaciones de Estados Unidos y de Israel se retiraron de la conferencia. Francia y otros países de la Unión Europea amenazaron  con hacer lo mismo si el sionismo era equiparado al racismo. La declaración final fue condenada por Australia y Canadá. Denunciaron que la conferencia estaba usando el conflicto entre israelíes y palestinos “para deslegitimar el Estado Israel y deshonrar la historia y el sufrimiento del pueblo judío”.
En abril de 2009, países como Canadá, Israel, Estados Unidos, Italia, Australia, los Países Bajos, Alemania, Nueva Zelanda y Polonia boicotearon la conferencia “contra el racismo”, llamada Durban II, realizada en Ginebra. La República Checa, Suecia y Marruecos, salieron de la misma para protestar por el “creciente peligro que representa Irán”. El “socialismo del siglo XXI” intenta reactualizar esos polémicos lineamientos  y se encierra en la creencia de que únicamente la derecha y la extrema derecha sufren y sufrieron la tentación antisemita.
¿Ignorantes de la historia o falsificadores? Quizás las dos cosas a la vez.  Sus jefes no pueden ignorar que, por ejemplo,  para socialistas franceses de la primera hora, como Proudhon, Blanqui, Toussenel y Tridon, el antijudaismo y el antisemitismo social, llamado “racionalista”, eran en 1891, como lo recuerda Alexis Lacroix, “la contrapartida de la defensa de los más pobres, el precio a pagar por vengar la miseria del mundo”.  Lacroix agrega que otros líderes socialistas ulteriores, de confesión judía, como Leon Blum, Daniel Meyer, Jules Moch o Pierre Mendès France, sabían muy bien que el antisemitismo había “afectado tanto al progresismo como a la reacción” y que “también podía ser de izquierda”.

miércoles, 27 de agosto de 2014

El gabinete zombie


Por: Iván Budinich Castro
El gabinete Jara, el sexto gabinete en lo que va del gobierno nació cuestionado y morirá cuestionado. Lastimosamente el gobierno humalista no comprende que el ejercicio del poder implica dialogo. Como hipótesis podemos creer que los años del emblemático polo rojo le están pasando la factura al inconsciente de una “pareja presidencial” y sus acompañantes que ven  la negociación, un ejercicio propio de la democracia como un signo de debilidad política. 
Podemos especular también que  la reciente mejora de sus índices de popularidad tengan el efecto de envalentonar los ánimos gubernamentales, el efecto “Urresti” no es eterno, más temprano que tarde la población demandara resultados y el único resultado real de este gobierno aparte de su dadivosa política de otorgamiento de subsidios, es la reducción de nuestras expectativas de crecimiento. 

Haría mal el oficialismo en tomar el voto de confianza alcanzado por el gabinete Jara a las justas  como una victoria, puede ser más bien el principio del fin ahora que la oposición ya le tiene bien tomado el pulso al gobierno y sus propias fuerzas corren en desbandada. Si el humalismo tendiera puentes las cosas podrían ser distintas, pero una administración que inicia con ánimos de confrontación y con un proyecto de reelección conyugal en ciernes es en verdad muy difícil que cambie de lógica. No existen los cuadros en  el humalismo para una iniciativa de ese tipo y las luces del poder ciegan a los inquilinos del palacio de Pizarro. 

El gobierno navega ahora alegremente hacia el abismo. Con la típica soberbia de los efímeros movimientos electorales que hemos tenido a lo largo de todos estos años, los nacionalistas no se dan cuentan que su gobierno exuda olor a cadáver por todos sus costados en una versión barata y con pésimos actores de Walking Dead cuyos capítulos finales estamos obligados a contemplar treinta millones de peruanos. 

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